ואף על פי כן נוע תנוע

מאמר קצר זה מהווה מתווה ראשוני לעבודת מחקר נרחבת יותר. המחקר מתכוון לבחון מחדש כמה היבטים הנובעים מן הקביעה שמחקר פסיכואנליטי אינו מחקר מדעי או פילוסופי, או אפילו פסיכולוגי, אלא מחקר המכניס פנימה את הסובייקט החוקר, כלומר שהחקירה הפסיכואנליטית משולבת ללא הפרד עם הקליניקה.

חקירה מעין זו מטרתה אינה רק איסוף אינפורמציה, או ידע, אלא אופן של גילוי המתייחס לאמת ולסיבה, בדרך שיהיו לה אפקטים – בדרך שתגרום לשינוי, לטרנספורמציה. תפיסה זו נכונה הן ביחס לפרקטיקה והן, באופן אחר, ביחס ללמידה. הטרנספורמציה היא אופן של תנועה נפשית, תנועה שיש לה כיוון.

בפתיחת הסקציה הקלינית בינואר 1977, לאקאן ממקם את הקליניקה במיטה ואומר: צריך לעשות קליניקה (to clinicize), כלומר, להשכיב. כוונתו היתה לכך שהמושג "קליניקה" צריך להוביל אותנו לחשוב מחדש על הקליניקה שלנו, כלומר על הטיפול שלנו ועל המעבר שלנו מעמדתנו כאנליזנטים לעמדה של אנליטיקאים, וכן על עמדתנו ביחסי ההעברה. בהזדמנות זו אמר לאקאן (Ornicar 149): "הקליניקה הפסיכואנליטית צריכה לכלול לא רק את בדיקת האנליזה, אלא את בדיקת האנליטיקאים". נראה לי שנוח לשכוח את כוונתו של לאקאן ולהסתפק בעניין האינטלקטואלי והתיאורטי שבפסיכואנליזה. אפילו העדויות על תהליך הפאס (passe) נראות לעתים כלא יותר מאשר ניסוח יצירתי של תובנות אנליטיות ללא אפקטים ממשיים. המחשבה הזו מעוררת ומערערת. התבוננות ביחסי העבודה בקהילה האנליטית למשל מעוררת תהיות רבות באשר לאפקט של הפסיכואנליזה על האנליטיקאים.

לדעתי, כפי שאני מנסחת אותה היום, אנחנו שוכחים ליישם את האתיקה לפיה אנו עובדים בחיים שלנו עצמנו, היינו: עמדה של קשב חפשי, השעיית הנרקיסיזם והתבוננות משוחררת מאגו נזנחuת ברגע שאנו קמים מכורסת המטפל.

יש הבדל בין סקרנות לגבי הידע הפסיכואנליטי לבין חקירה מתוך תחושה שגורלנו תלוי בפריצת דרך חדשה בתוך הידע הזה. בדרך כלל כשמתחילים לשאול שאלות מוצאים תשובות אמיתיות. אבל עם התשובה האמיתית מפחיד להתמודד כי היא דורשת מעבר מן הידוע אל הלא ידוע ושינוי עמדה אתית, ולכן נוטים להקיף אותה בקפסולה של ידע: "זה מאד מעניין. אני רוצה ללמוד עוד". אפשר באופן זה להישאר סטודנטים נצחיים. יש בכך הרבה מן ההתענגות ומן ההזדהות עם הפסיכואנליזה כאידיאל ועם האידיאלים של הפסיכואנליזה.

השאלה הקריטית קשורה למניע העומד מאחורי החקירה, או לאיווי שמעניק לה עוצמה. מי שבא למקום פסיכואנליטי כדי לדעת רוצה לדעת גם על עצמו ועל מקומו בעולם, ידע אותו אני מכנה ידע חי, או ידע אירוטי, העומד בניגוד לידע של האוניברסיטה. גם אם אין הוא מודע לכך,  הוא חווה רעב של חוסר סיפוק מהקיים ורצון ליותר עומק בחוויה של הווייתו.

הפסיכואנליזה היא למעשה אופן של תנועה נפשית, או יותר נכון, היא עוסקת במאבק בין תנועה קדימה, תנועה אחורה, תנועה מעגלית או קיבעון ועצירה; דינמיקה של אירועים חיצוניים ופנימיים של דחפים ויצוגים. התנועה הזו מתרחשת בתוך הזמן.

הליבידו

יסוד התנועה מבוסס על מושג הליבידו של פרויד. הגדרתו הראשונה של לאקאן את הליבידו עזרה לו להבנות את שלב המראה שהוא השלב שבו מתקבע האגו. מילר מראה על פי הסכימה של לאקאן איך הקשר הדמיוני הוא בין a-a', ביניהם הליבידו נע במעגל, מייצג קשר מושלם ברמת ההתענגות, ברמת הדחף הליבידינלי. הגדרתו מבוססת על מאמרו של פרויד "על הנרקיסיזם".

הקשר ברמה הדמיונית מתערב ומפריע בדרך המעכירה את הקשר הבינסובייקטיבי בהופכו אותו למקובע וחזרתי.[a]

 

הציר שבו רשום הליבידו מפריע לקשר הסמלי בין הסובייקט לאחר הגדול ואפילו קוטע אותו. ההתענגות קוטעת את הקשר האמיתי עם האחר. כפי שמנסח מילר באנליזה צריך להתגבר על הקשר הליבידינלי כדי לאפשר קשר אמיתי לאחר. עם כיוון נכון של הטיפול ההתענגות מוותרת לבסוף ומאפשרת טרנספורמציה בתנועה עצמה.

 

לאקאן מנגיד בין שני סוגים של ליבידו. הוא מפריד בין ליבידו נע במעגל מחזורי שהולך מהאגו לעולם החיצון במונחים של נרקיסיזם – הליבידו שניתן להעבירו, לבין ליבידו קבוע, סטאגנטי – שאותו הוא מכנה ליבידו של אוטוארוטיזם פאלי. "הפונקציה הדימיונית היא זו שניסח פרויד והיא מושלת בהשקעה של האובייקט כאובייקט נרקיסיסטי".

החלק השמור בסירקולציה זו הוא החלק הפאלי עצמו. בהנגידו שתי צורות אלה של הליבידו – הליבידו שעובר והליבידו המקובע – הוא מייסד את הבסיס למה שיתאר מאוחר יותר כמודל  ההתענגות.

 

לאקאן בארבעת מושגי היסוד של הפסיכואנליזה:[b]

"כל מה שפרויד מבטא על הדחפים החלקיים מראה לנו את התנועה שתיארתי עבורכם על הלוח בפעם האחרונה, אותה תנועה מעגלית של הדחיפה שמתעוררת באמצעות השפה הארוטוגנית רק על מנת לחזור אליה כמטרה שלה, אחרי שסבבה משהו שלו קראתי אובייקט a . אני מציע – ובחינה מדוקדקת של כל הטקסט הזה הוא מבחן אמת למה שאני מציע – שבדרך זו הסובייקט משיג את מה שהוא, במדויק, הממד של האחר.

אני טוען שיש הבחנה רדיקאלית בין לאהוב את עצמך דרך האחר שזה, בשדה הנרקיסיסטי של האובייקט, אינו מאפשר טרנסנדנטיות לאובייקט הכלול – והמעגליות של הדחף, שבו ההטרוגניות של התנועה החוצה וחזרה מראה פער באינטרוול שלה."

בתוך הפער הזה שנוצר ממחזוריות הדחף ממקם לאקאן את הליבידו של פרויד. הליבידו אינו אנרגיה עבור לאקאן בסמינר ה- XI. הליבידו הוא איבר, זהו החומר של הממשי. החיים הביולוגיים שאינם מוגבלים בלידה ומוות. הליבידו מייצג את החיים כבלתי ניתנים להריסה. זהו דחף החיים הטהור הנמשך מעבר לשרשרת הדורית שקשורה בהתרבות המינית. ליבידו אם כן הוא תוצאה של הפרדה בין מיניות ביולוגית ומיניות אנושית שמוכתבת על ידי הסדר הסמלי.

בתחילת הוראתו חשב לאקאן שדי לטעון שלא המסמן מושך את הליבידו, אלא הדימוי, הבבואה. בהמשך דרכו זנח הסבר זה כשגילה שהמסמן עצמו רווי בליבידו. הוא עמד על הממד החומרי של השפה ואז הפריד בין הסובייקט השסוע כאפקט לא ליבידינלי של המסמן, כסובייקט מת, כאפקט של מסמנים, לבין אובייקט a כאפקט מוטען של המסומן. אם כן, המסמן מייצר בו בזמן אפקט של המתה לגבי הסובייקט ואפקט של חיים – התענגות. אובייקט a בהקשר זה הוא הסימפטום.

הקבעון – האגו

גילוי מחודש ומלהיב עבורי הוא שבדרך דומה באופן מפתיע להוראה הבודהיסטית, פרויד ולאקאן ממקמים את האגו כאובייקט, אובייקט הבנוי מאבני הבניין של ההזדהויות, ומובנה כמגן או כמסך הגנתי מול מפגש לא מתווך עם הממשי של הגוף והעולם. האגו משמש כהגנה מול אי-הוודאות הדינמית של הסובייקט של הלא מודע, האחרות האינהרנטית שלו ותחושת המאוּים שמתלווה למפגש מעין זה.

בגלל הקיבעון הדימיוני של האגו כזהותנו, קיבעון שהחכמים המזרחיים קוראים לו היקשרות (attachment),האגו מתנגד לשינוי ולתנועה של האיווי, כך שבפרקטיקה האנליטית הוא נחשב כמקור של התנגדות וקיבעון, וחיזוקו רק יעלה התנגדויות אלה. ההיקשרות של האגו היא הפן האישי, הדמיוני, העוצר את התנועה.

על ידי ערעור ההיקשרות של האגו, הפסיכואנליזה מתכוונת להחזיר את תנועת האיווי, את הדיאלקטיקה שלו, ולפתוח מרחב חופשי שבו הסובייקט יוכל לבוא להיות, וינוע חופשי יותר בקונטינגנטיות (אקראיות) של החיים.

עבור לאקאן כמו עבור פרויד, האגו אינו הסובייקט אלא הוא אובייקט המורכב מהזדהויות מקובעות. הוא קונסטרוקציה הנוצרת על ידי הזדהות עם הדימוי הספקולארי בשלב המראה. זהו המקום שבו הסובייקט נהיה מנוכר לעצמו, הופך את עצמו לזולת. הניכור הזה באופן מבני דומה לפרנויה. אם כן, האגו הוא תוצר דימיוני והוא מקום מושבה של ההתנגדות, כך שלאקאן מתנגד לחלוטין לרעיון שמטרת הפסיכואנליזה היא לחזק את האגו. כיוון שהאגו הוא מקום מושבן של האילוזיות – לחזק אותו רק יאפשר להעלות את מידת ניכורו של הסובייקט וקיבעונו. באופן זה האגו מהווה מקור התנגדות עיקרי לאנליזה. כיוון שבמהותו הוא מקובע בממד הדימיוני הוא מתנגד לכל צמיחה ושינוי סובייקטיביים ולתנועה הדיאלקטית של האיווי. על ידי ערעור הקיבעון של האגו, האנליזה מנסה להחזיר את הדיאלקטיקה של האיווי ולהכניס את ההיות של הסובייקט.

היכן ממקם לאקאן את האגו במערך הנפשי?

בסמינר ה- XX לאקאן מפריד בין  שני הגופים שהפסיכואנליזה מתייחסת אליהם: הגוף שמוגדר על ידי השפה, על ידי מה שאומרים עליו, האופן שבו שמטפלים בו ונוגעים בו. זהו גוף מיני, שנמצא בתהליך של לידה ומוות, והאורגניזם – גוש בשר שיש בו חיים בלתי ניתנים להכחדה. השפה מבחינה זו היא מעין טפיל על האורגניזם והיא מבנה את הגוף הסמלי.

יש לנו שני גופים – אחד מורכב על השני, ושתי שפות – אחת מורכבת על השנייה. השפה מורכבת על ה- lalangue. תהליך ההכרה או ההתוודעות לכך הוא תהליך הפוך, מן הגוף אל האורגניזם. יש שפה ויש lalangue, אבל אופן הדיבור הבא מן האגו aאותו לאקאן מכנה "בלה בלה"[c] הוא לדעתי סוג שלישי של דיבור – הדיבור של החשיבות העצמית ושל הידע כסמכות, כמסך המכסה על הידע החי, הרועד, בממשי הקשור עם הלא ידוע.

יתכן שהאגו עבור לאקאן הוא יצור כלאיים המחבר בין האורגניזם, הגוף ככזה, לבין הגוף הסמלי. או בין ההוויה המדברת לסובייקט כשהוא מושתת על עקרון ההנאה.

טענתי היא שבמקום הקשר המיני שאינו קיים אנו נוטים לבנות קשר מיני דמיוני עם האגו שלנו עצמנו, דבר שמכונן את אחד המכשולים העיקריים לפסיכואנליזה. אנו שבויים בהתענגות פאלית בקשר עם הדימוי העצמי שלנו – המחשבות, מצבי הרוח הרעיונות וכדומה. הם נראים לנו חשובים ויחודיים ביותר ולמעשה הם הסיבה לסבל שלנו, שעליו מאד קשה לנו לוותר, בהיותו זה שמבנה את ה"זהות".

דבר זה עולה בקליניקה בבירור – מקרה אחר מקרה, אבל מעבר לכך הוא קריטי להכשרת האנליטיקאי. אם האנליטיקאי תפוס באגו שלו – איך הוא יכול ליישם, לדוגמא, קשב חופשי? (חופשי מהדימוי העצמי, מההזדהויות, מהידוע).

 

תנועה אופקית ותנועה אנכית

התייחסות לנפש ולעולם על פי יסוד התנועה אינה מיוחדת לפסיכואנליזה: צ'ואנג טסה, פילוסוף בודהיסטי כבר אמר לפני כמה אלפי שנים: היסודות הראשוניים של היקום הם מערכים דינמיים. שלבי מעבר ב'זרימה הקבועה של תמורה והשתנות'. 

 

והפיזיקאי המודרני הייזנברג טוען: "העולם לפי הפיסיקה המודרנית אינו נחלק לקבוצות שונות של עצמים אלא לקבוצות שונות של קישורים […] מה שאפשר לאבחן הוא סוג הקישור בעל החשיבות העיקרית בתופעה מסוימת […] העולם מתגלה אפוא כמארג של מאורעות, אשר בו קישורים מסוגים שונים מתחלפים או מצטרפים אלו לאלו וכך קובעים את המרקם כולו".

 

מושג התנועה אם כן הפך להיות מרכזי במדע המודרני. העולם נחווה כשלמות דינמית בלתי נחלקת הכוללת תמיד ובהכרח את הצופה. בחוויה זו המושגים המסורתיים של מרחב וזמן, של עצמים בדידים ושל סיבה ותוצאה מאבדים את משמעותם. התיאוריה הקוונטית למשל מגלה קישוריות בסיסית של היקום. היא מראה שאיננו יכולים לפרק את העולם ליחידות הקיימות באופן עצמאי. קישורים אלה המבנים את העולם נעים ומשתנים ללא הרף.

 

בפסיכואנליזה ניתן לדבר על שני אופני תנועה – המעגלית החוזרת היא תנועתו של הדחף סביב האובייקט היוצרת את ההתענגות, את הסיפוק, והאופן האנכי המתפתח. הסובייקט אם כן יכול לעבור מפיקסציות וחזרה כפייתית לאקט של בחירה חופשית.

 

קן ווילבור (מי שנחשב לאחד מחשובי הוגי הדעות בדורנו, המשלב בין ידע של המערב והמזרח) מנגיד בין שתי פונקציות שמציעה הדת, אבל ההבחנה שהוא עושה מתאימה לתחומים נוספים בתרבות, במיוחד לפסיכואנליזה.[d]וילבור מבחין בין תנועה אופקית, שלה הוא קורא תרגום, תנועה שיוצרת משמעויות, עוד ועוד הבנה, סיפורים, עניין, פירושים. תנועה אופקית אינה משנה בהכרח את רמת המודעות באדם ואינה משחררת מן האגו אלא מנחמת את האני, מחזקת אותו, מגינה עליו.

 

התנועה השנייה היא תנועה אנכית – היא מתייחסת לטרנספורמציה רדיקלית ושחרור. אופן  זה של תנועה מתרחש רק אצל מיעוט מן האנשים. מדובר לא בנחמה אלא בהרס של האגו המקובע, לא במלאות אלא בריקות, בהפיכה. אופן זה הוא מכנה טרנספורמציה. בתנועה האנכית עצם תהליך התרגום מוטל בספק, מעורער, מפורק. עם התרגום האני מקבל דרכים חדשות לחשוב על העולם. באשר לטרנספורמציה לא מדובר בתרגום של העולם אלא בשינויו.

פונקצית התרגום מספקת לגיטימיזציה  לאני ולאמונותיו. כשהתרגום נעלם, התוצאה היא כאוס חברתי. אלה שאינם יכולים לתרגם, עם כמות סבירה של יושר ודיוק, כלומר אלה שאינם יכולים לבנות עולם משמעותי נופלים לפסיכוזה. העולם מפסיק להיות מובן, הגבולות בין העולם לאני מתחילים לקרוס. זו אינה פריצת דרך אלא משבר, לא התעלות אלא אסון.

לתרגום אם כן פונקציה הכרחית אך בנקודה מסוימת הוא מפסיק לנחם. שום פרדיגמה חדשה, מיתוסים חדשים, לא מרגיעים את המועקה, ואז המוצא היחידי כרוך בטרנספורמציה, עבור היחיד או עבור הכלל.

מן האישי אל הפרטיקולרי דרך האוניברסלי

הטיפול הפסיכואנליטי הוא אם כן מעין מסע, מסע שעובר בתחנות, הוא מתחיל מהאישי, עובר דרך האוניברסלי ומגיע אל הייחודי, הפרטיקולרי.

שאלתי הראשונה בפגישה הראשונה עם פציינטים היא: מה הביא אותך לכאן? או: למה אתה כאן?

בפגישה האחרונה של אנליזה שנמשכה תשע שנים, שאלה הפציינטית שלי בדמעות בעיניה: למה (עם שוא בלמד) גידלת אותי? שאלה זו הפתיעה אותי, כמו פירוש בדיעבד שהאיר את כל האנליזה שנמשכה כתשע שנים. שאלה שהאפקט שלה מצמרר כמו – אלי אלי למה עזבתני? האם זה מה שעשיתי באנליזה? גידלתי אותה?

במאמרו "הפיכת הסובייקט" לאקאן אומר, כאשר הוא מדבר על דרכו לחקור את הלא מודע, "…עד לנקודה שבה הוא, הלא מודע, משיב תשובה שאינה התפרצות של שמחה או דחייה אלא "הוא אומר מדוע"". כלומר – מתייחס לסיבה.[e]

בין שלוש הוורסיות של השאלה – מה, לְמה, לָמה, נמתחת לדעתי הדרך שדרכה עוברת האנליזה. לשאלה הראשונה הפציינט עונה עם האישי – התלונה האישית, סיפור חייו, הכאב והחרדה האישיים שלו. הטיפול סובב סביב מרכיבים חזרתיים בסיפור. מהחזרה עולה הסימפטום, התסביך ואבחנה מבנית. ההפתעה הלא נעימה עבור הסובייקט היא האופי האוניברסלי של סבלו, האופי המבני – כמו נוירוטי, פסיכוטי, אדיפלי וכדומה. הכאוס של המסמנים מצומצם לאופן של נוסחה. האישי צריך להיות מועבר דרך פריזמת האוניברסלי, וזה משנה את עמדתו של הסובייקט ואת ההשקעה הנרקיסיסטית ב"ייחודיותו". זו התנועה הראשונה. התנועה השנייה היא הכרה בהתענגות הכרוכה בסבל ודבקותו של הסובייקט בסימפטומים שלו. הסובייקט לוקח אחריות למקומו בעמדות של הסקסואציה כלומר – לבחירתו המינית – גבר או אשה (מעבר למגדר ולביולוגיה) ולקומבינציה המיוחדת של ההתענגות בדיבור שלו – אלה ההיבטים הפרטיקולריים של הסובייקטיביות שלו. רק דרך העמדה של "אני לא יודע אבל אני מתאווה לדעת" הוא יכול "לעבור" ולצמוח מהאישי לפרטיקולרי.

במובן זה הדחף שייך לממד האוניברסלי. הדחף הוא תנועה סביב האובייקט שנפל, הוא חירות מכל אובייקט נראה. לאקאן מגדירו: "מהות הדחף היא העקבה של האקט". פעם הוא הקיף את גופינו וסגר את הפתחים הארוגניים הריקים שלנו, כמו שהשד מילא את הפה או הקול את האוזניים. איברים חלקיים אלה הם חלק מאותה טוטאליות של הלאמֵלה, אותו מרכיב של הליבידו שהוא דה-סקסואלי, החיים האי-מורטליים, הבלתי ניתנים להכחדה. הסקסואליזציה מכניסה את המוות. זוהי עקבה של אקט ולא האקט עצמו. התנועה של הדחף, ההתענגות והסיפוק שכרוכים בה הם תנועה של אוטומטון. הם אינם אבולוציוניים ושייכים לממד התנועה המחזורית האופקית. לא כן האיווי שאינו מסופק לעולם. יש לו אפשרות מטונימית – החלפת אובייקט באובייקט, ויש אפשרות דיאלקטית במובן של הגל, כלומר יצירת מטאפורה חדשה, כשהוא נתקל (טיכה) בממשי.

רוב הפילוסופיה, גם המזרחית לא עסקה באבולוציה אלא בתנועה מחזורית. גם כשדובר על תנועה – על "הכל זורם" או "הכל אחדות" – דובר על הכול, האבסולוט. הממד הפאלי בפסיכואנליזה הוא חלק מהכוליות הזו. התנועה היא תנועה של מטוטלת – יצירה והכחדה, יש ואין. גם הליבידו אופיין על ידי תנועה של כאן, שם, חיים, מוות, פורט, דה. אפילו בקשר הבורומאי שמדבר על ארבעה ממדים – הסמלי, הדמיוני והממשי והאובייקט המחבר ביניהם, עדיין הקשר הוא מעגלי. צבת אחוזה בצבת, ממד בממד, שרשרת של מסמנים. בעבר היתה התנועה האנכית נחלתן של הדתות. אבל גם הן לא דיברו על אבולוציה של תודעה אלא בעיקר על התפתחות של מוסר. במדע – בפיסיקת הקוונטים – נפרצו הגבולות בין חומר לתודעה אבל עד כמה שידוע לי לא מדובר על אבולוציה, על החדש, יש שדה ויש הפרעות לשדה. אלא שבפרקטיקה הפסיכואנליטית למעשה מדובר על אבולוציה – אישי, אוניברסלי, פרקטיקולרי, דרך הפרקטיקה ולא דרך התיאוריה. אי אפשר לדבר על אנליזה בלי לדבר על אבולוציה – הכרה בחזרה, נפילת האידיאל, ויתור על התענגות וכדומה. הצעד הבא הוא עצירת מאמץ ההתהוות, הכרה בחלקיות.

התשוקות השונות ובמגבלותיהן ופיצול מהן – היינו חופש. הממד האבולוציוני קיים בתיאוריות המדעיות על התפשטות או הצטמצמות היקום. והממד הזה קיים ביוצא מן הכלל. ב"לא הכול". אפשר לדבר על מעבר כמו מהפאלי לנשי, ויתור על התענגות, המצאת ידע, הזדהות עם סינטום, המצאת אהבה. למה נועדה האנליזה אם לא לעצור את החזרה? שחרור מקיבעונות, יצירת מרחב לתנועת האיווי, שכלול ייצוגי הדחף למטאפורות חדשות? נפילה של אידיאל? יציאה מהזדהות. גם על הפאס מדבר לאקאן כעל אפשרות לאבולוציה בידע דרך המסירה.

התנועה וההכשרה של האנליטיקאי

כשמדובר על הכשרה של פסיכואנליטיקאי ,מילר מדבר על פורמציה – הכשרה, ועל מעבר להכשרה – טרנספורמציה.[f] שאלת ההכשרה מעודנת יותר כאשר מטרתה אינה רק רכישת ידע אלא גם הופעה של תנאים סובייקטיביים מסוימים, טרנספורמציה בהוויה של הסובייקט; הכשרה לחכמה, כמו בזן – טרנספורמציה סובייקטיבית ללא מסירה של ידע מתמחה כלשהו. ההכשרה מחייבת מוטציה נפשית. הכשרה אמיתית מוסרת רוח, דרך, היא ממומשת בהופעת אופי חדש ביחיד. הכשרה אמיתית היא זו שבה אנו תמיד מוכנים ללא ידוע ולהפתעה, באותו אופן שבו פועל הפירוש כאקט המחולל שינוי בפסיכואנליזה. למידה אינה הכשרה. לפי תפיסתו של מילר, בעקבות לאקאן, הכשרה ראויה תמיד מתחילה אחר הלמידה. היא כוללת בתוכה "התעלמות ממה שאתה כבר יודע"[g]. מטרתה היא שלמות. כמו בריפוי גם בהכשרה – מבקשים טרנספורמציה סובייקטיבית.



[a] Jacques-Alain Miller, Drive is parole “L’orientation lacanienne” Paris, 1995-1996

[b] Jacques Lacan, The Four Fundamental concepts of psychoanalysis (Seminar XI 1964) p.194

[c] Jacques Lacan, On Feminine sexuality, the Limits of Love and knowledge, Seminar XX,1972-73,trans. By Bruce Fink, London and New York: Norton 1998, p.56

[d] Ken Wilber, a spirituality that transforms, in What is Enlightenment, ed. Andrew Cohen, 2001, p.33

[e] Jacques Lacan, “The subversion of the Subject and the dialectic of Desire in the freudian Unconscious” in Ecrits: a Selection, NY: Norton 1977, p. 294

[f] Jacques Alain Miller, in Exposition to the AMP conference on the formation of the analyst, Brussels 2002

[g] Ibid